Antes de entrar en la concreción del enunciado del tema mitológico que voy a tratar, conviene abordar, como premisa, la noción misma de identidad y su arraigo en el antiguo mundo helénico, de donde derivan los términos lingüísticos que son de uso corriente para desenvolvernos en estos conceptos: "éthnos": grupo, pueblo, raza; "génos": nacimiento, linaje, patria; (en cierto modo son dos términos sinónimos, aunque el "génos" apunta más bien al origen. Por su parte Jonathan M. HALL en su libro Ethnic identity in Greek antiquity, [Cambridge, 2000], págs. 34 y 35, afirma que "en una de las obras estándar de referencia para la terminología griega "éthnos" es referido como nación y "génos" como una subordinación tribal de un "éthnos"); y "tautótes", palabra a la que me refiero más adelante.

Constantemente estamos viendo la importancia que ha adquirido en el mundo moderno la cuestión identitaria como expresión diferenciadora local o regional, y ello debido a diversos procesos, como la crisis cultural por la inmigración masiva o el actual renacimiento exacerbado de adhesiones religiosas (y sabemos la importancia capital que tiene la religión, que casi siempre está en la base de los conflictos de identidad) frente a los procesos de laicización de hace unos 30 o 40 años.

No obstante, obviando los problemas y conflictos identitarios que en la actualidad se están redefiniendo a causa de su creciente vigencia, me adentraré de lleno en la "grecidad" (cuando leí el esplendoroso libro de poemas de Yannis Ritsos, prologado por Manuel Fernández Galiano, con el título en castellano de Grecidad y otros poemas, llamó mi atención esta hermosa palabra, "grecidad", que aunque no está en el DRAE, me parece muy válida para expresar la esencia de lo que fue el mundo de la antigua Grecia, a la que Ritsos, en un ejercicio de pura catarsis, resurgiendo de la ruina familiar y de la contumaz persecución política, presta su piel atormentada para dar cobertura a los antiguos mitos entrelazándolos con sus propias azarosas vivencias.)

La relación Identidad/Estado es sistemática en el mundo antiguo en general y en particular en el modelo de ciudad-estado de los griegos. En el concepto de identidad de los antiguos griegos un punto fundamental era la "religión cívica", y fue así desde la época arcaica hasta la época romana imperial. Esta identidad, aunque obviamente compartida, no era sentida como algo exterior, sobrevenido, cultural, sino como algo personal, de carácter esencialista. Y en esa identidad sentida como propia va implícita en contrapartida la definición de "lo otro"; es decir, frente al civilizado el bárbaro, el diferente. Es una polaridad antropológica impresa en el pensamiento griego posterior al siglo V a. C.: "el yo frente al otro". Pero paradigmáticamente esa alteridad engloba a otros entes, que son excluidos en algún aspecto de la identidad propia: la mujer, el niño, el extranjero.

La gente usa la política no sólo para promover sus intereses, sino también para definir su identidad. Sabemos quiénes somos sólo cuando sabemos quiénes no somos y con frecuencia sólo cuando sabemos contra quiénes estamos.

El concepto de identidad, personal, de carácter esencialista, primordialista, del que he hablado, tal como ha regido en el pensamiento occidental hasta Hegel, nació en Grecia y está perfectamente definido en El banquete ("symposion") de Platón. La formulación en ese marco del banquete, al que no asistían las mujeres, está a cargo precisamente de una mujer: Diotima. Pero no en presencia, sino por medio de la narración de Sócrates. Éste, cuando ya todos los comensales han expuesto sus opiniones respecto al tema central, el amor, les traslada una conversación que en cierta ocasión sostuvo con esa mujer sabia, de Mantinea (algunos creen que este personaje femenino responde sólo a una idealización retórica de Sócrates), y al afirmar ésta la aspiración a la inmortalidad que el ser humano tiene, proyectándolo en su descendencia, es cuando da a conocer las claves de la identidad.

Para los griegos la identidad está acuñada con el término tautótes, algo así como "mismidad" (curioso término que si bien es fiel traducción de la palabra griega, no deja de ser sintomático de la jerga de los filósofos, esos seres tan poco prácticos en las cosas cotidianas y cuyo pensamiento siempre anda por las alturas metafísicas o las profundidades ontológicas) Bueno, pues para Diotima esa identidad, esa tautótes es una "sustancia interior", es "algo que permanece en mí" inalterable a despecho de los cambios que constantemente se experimentan en mis componentes físicos, pero también en los conocimientos, en los deseos, en los sentimientos. Algo en definitiva que permanece y que me define en la aspiración a la eternidad. Sustancia refractaria al cambio; perdurable en el tiempo y espacio. Dentro de este concepto substancialista de la identidad, que es interior y que no contiene en sí nada diverso de ella, se genera una polaridad o binomio, que implica una alteridad, con respecto a la cual se reconoce y se define.

Para los griegos su identidad se inicia en el seno de un mundo, "kósmos". El "kósmos" como opuesto al "cháos" (léase "jáos"; es el caos, el estado primitivo en que se encontraba el mundo), porque el "kósmos" también significa orden, disciplina, buen orden, orden del universo; un mundo, pues, "ordenado" hasta el momento en que se disgrega esa armonía en castigo a la malvada acción de Prometeo, hijo del titán Jápeto. [Triste papel el de la prole de Jápeto, "los hombres violentos": Atlante (o Atlas) obligado por Zeus a sostener la bóveda celeste; Prometeo, cuyo nombre significa el que se adelanta en la previsión de los acontecimientos, encadenado en el Cáucaso, mientras el águila de Zeus le destroza el hígado; Epimeteo, por el contrario, "tardo en el pensar" (el que cae del guindo cuando la cosa ya no tiene remedio) es el responsable de los males de la Humanidad por haber aceptado a Pandora como regalo de Zeus y propiciado así que la curiosidad de la mujer "procurara a los mortales lamentables inquietudes" (anthrópoisi d emésato kédea lygrá) al abrir la "enorme tapa de la" mítica "tinaja" (méga póma píthou) (ignoro en qué momento de la tradición mitográfica esa "tinaja" o "jarra" o "ánfora" del relato hesiódico se convierte en la tan repetida "caja" de Pandora, puesto que píthos (léase "pizos") era una tinaja generalmente de barro, que en parte estaba metida en tierra y en la que se guardaba vino, aceite, etc.; por eso tenía tamaña tapa: "allí dentro sólo quedó la Esperanza" (moúne d autóthi Elpís émeine), porque cayó la tapa y no pudo salir; y finalmente Menecio, orgulloso y brutal, a quien Zeus fulminó y lo hundió en el Tártaro por haberse alineado con los titanes].

Esquemáticamente, en este primer nivel la oposición mundo/caos se patentiza en la de paz/conflicto (o guerra), pues en el horizonte de los dioses se encuentra la paz, ("eiréne"), la estabilidad, la serenidad, mientras que a las acciones humanas las define la tensión, la inestabilidad.

En la diferenciación o discernimiento de la identidad hay una escala de niveles. Acabamos de ver el primer nivel en el que los hombres son disgregados de los dioses, y a continuación un segundo nivel, en un horizonte más reducido, dentro del conjunto humano, es el que diferencia al griego del que no lo es.

Según Manel García Sánchez, la alteridad no sólo complementa la identidad, sino que la refuerza. Y los griegos inauguraron una construcción de la identidad occidental etnocéntrica y recelosa del mundo oriental: "y es que los griegos, como todos los pueblos, y nosotros mismos, estaban necesitados de sus bárbaros, de su alteridad, y sin ellos, como nosotros, se sentían huérfanos de identidad".

Entonces sepamos qué elementos definen la identidad de los griegos y los aglutinan en una unidad suprapolital, por así decirlo. Estos elementos están señalados en un conocido pasaje de Heródoto, que dice así: "Por otro lado está el mundo griego, con su identidad racial y lingüística, con su comunidad de santuarios y de sacrificios a los dioses, y con usos y costumbres similares" Esto último lo expresa en una especie de tautología (ta éthea homótropa) puesto que "éthea" son las costumbres y el adjetivo "homótropa" significa "de iguales costumbres". Tal vez quiera con ello enfatizar estos vínculos que unen a los atenienses con el resto de helenos. Son los aspectos que definen la identidad suprapolitana, o sea "to hellenikón", "lo griego", que se opone a "lo bárbaro". Pese a ello, esta solidaridad helénica a veces se nos muestra frágil. Son las frecuentes discordias entre hermanos. Sí se constata la unidad cultural, "oikouméne", pero no así la unidad política estatal o nacional. Así, en Tucídides se lee cómo los beocios (excepto los de Platea) se pasaron al bando del Medo. Y se ha constatado el fracasado intento ateniense de crear con los miembros de la Liga una especie de culto imperial en torno a Atenea, una política panhelénica que reforzara los vínculos culturales y religiosos. Se aprecia sin embargo, que, frente a la amenaza exterior, los antagonismos de las "póleis" griegas son preteridos y subordinados al interés general, si bien sólo parcialmente, en un momento tan crítico para la Hélade como el de las guerras médicas, conflicto que provocó el surgimiento de una frágil solidaridad helénica, aunque sin superar el medismo de algunas ciudades-estado, encubierto o no, que, bajo la forma de la neutralidad, contribuyeron a la desunión y ofrecieron su colaboración al invasor persa, con lo que imposibilitaron una completa "symmachía" (leído "sinmajía"; es decir, una alianza de guerra) helénica total.

Para alguien que se propone indagar la religión como componente esencial de la identidad de un pueblo arcaico en un momento en que sincrónicamente la mitología invadía también el común pensar de esa colectividad cívica, le es lícito preguntarse si mito y religión están emparentados, si acaso son la misma cosa o si, por el contrario, pertenecen a esferas de pensamiento o actividad humana distintas, o, en fin, si pueden ejercer alguna influencia entre sí, y en qué grado.

Jean Pierre Vernant (Mito y religión en la Grecia antigua, págs. 5-6) dice que A. J. Festugière, desde una óptica monoteísta y desde una conciencia cristiana, excluye de la religión helénica todo el campo de la mitología. Otros eruditos, como Comparetti, reconocen como religión únicamente el Orfismo y los misterios. Mientras los de la escuela antropológica inglesa, como J. G. Frazer, la incorporan a un fondo de "creencias primitivas" y de prácticas "mágico-religiosas".

Para J.P. Vernant, en cambio, la religión cívica de los antiguos griegos (que en modo alguno es equiparable a una religión monoteísta como la cristiana con su doctrina salvífica del individuo, pero tampoco es extremadamente diferente y opuesta), es un sistema religioso muy bien estructurado, con un panteón en sociedad jerarquizada de dioses múltiples; y estos dioses forman parte del universo, que ellos no han creado, sino que nacieron con él; y son inmortales, pero no eternos; y para los hombres que los honran en sus cultos no son radicalmente extrahumanos.

La religión politeísta griega no se fundamenta en la revelación, como los monoteísmos de Libro sagrado, ni está arraigada en la esfera de lo sobrenatural. Su adhesión se apoya en el uso: en las costumbres humana ancestrales: los "nómoi". Su justificación es su existencia misma.

Si podemos hablar de "religión cívica" para la Grecia arcaica y clásica, esto significa que lo religioso queda incluido en lo social; y a su vez lo social está atravesado en su diversidad de aspectos por lo religioso. Cada individuo participa en el culto según su posición social: magistrado, miembro de una fratría, tribu o demos, padre de familia, etc. No hay ciudad sin dioses protectores; pero los dioses necesitan ser reconocidos y adoptados.

Aquella aseveración de Heródoto de que "tenemos comunidad de santuarios y de sacrificios a los dioses" es rigurosamente cierta: basta leer a Pausanias para ver un extenso panorama por toda la Grecia con cientos de santuarios y estatuas de dioses y de antiguos héroes (también de personajes históricos, pero éstos no son materia del presente estudio) esparcidos por ciudades y lugares sagrados, en donde unos mismos dioses son venerados por muy diversas comunidades. Como muestra, oigamos a Pausanias: "Los espartanos tienen en el ágora imágenes de Apolo Piteo, de Ártemis y de Leto (o Latona). Todo este lugar se llama "Coro", porque en las gimnopedias ("las gimnopedias" es la fiesta más importante de los lacedemonios) los efebos ejecutan danzas en honor de Apolo. No lejos de éstos hay un santuario de Gea y de Zeus Agoreo, y otro de Atenea Agorea y de Poseidón que llaman Asfalio, y otro de Apolo y de Hera" (Paus. III 11, 9). Y añade que también tienen un santuario de las Moiras, y una tumba de Orestes. Y habla de un santuario de Atenea, de un recinto sagrado de Poseidón, y no lejos una imagen de Atenea; un altar de Apolo Acritas, un santuario de Gea llamada Gasepton, un templo de Ártemis; y un edificio circular y en él imágenes de Zeus y Afrodita de sobrenombre Olímpicos; entre otros. (Paus. III 11 y 12 passim). ¡Quién lo diría: Atenea, la diosa epónima de Atenas, honrada con tanto fervor (templos, estatuas) en Esparta, su eterna rival! Pero no sólo en Esparta: con frecuencia Atenea era elegida como protectora y patrona de las ciudades. Contaba con templos en la ciudadela de núcleos urbanos tales como (además de Atenas y Esparta) Mégara, Argos, etc. Y conocido es el lance narrado en la Ilíada cuando Diomedes y Ulises se introducen en Troya para apoderarse de la antiquísima estatua de Atenea, conocida como Paladio, para granjearse su protección, privando de ella a los troyanos.

Pero esta religión cívica no puede ignorar las experiencias religiosas más elevadas, y por eso reserva un lugar en su seno a los cultos de misterios, como el Dionisismo o el Orfismo.

Y ¿qué papel (nos preguntamos) juega en este campo la mitología? Con frecuencia se ha rechazado la tradición literaria mitológica, no teniendo en cuenta las elaboraciones del espíritu para tratar de representarse lo divino, anclando las exteriorizaciones religiosas exclusivamente en el culto y en el reconocimiento de lo más arcaico y situándolas, fuera de la inteligencia, en un sentimiento de terror sagrado, el "thámbos": estupor, pasmo, terror reverencial. No obstante, en opinión de J. P. Vernant "Fuera del temor reverencial y del sentimiento difuso de lo divino, la religión griega se presenta como una vasta construcción simbólica compleja y coherente, que cede un lugar al pensamiento y al sentimiento en todos los niveles y en todos los aspectos, comprendido el culto." (Ibid, pág. 24) Concedamos, en principio, que el mito esté integrado en la religión en calidad de esa "construcción simbólica" de que habla Vernant. Bien, pues aún así mito y religión no constituirían un concepto unívoco, porque el campo de la religión es muchísimo más extenso.

En el libro de Luise Bruit Zaidman y Pauline Schmitt Pantel La religion grecque, que adopta un formato y una orientación de manual escolar, quedan enumerados numerosos y variados elementos constitutivos de la religión helena, y que son o bien prácticas, o bien conceptos en parte o en todo ajenos al mito.

Conceptos: Lo sagrado; lo puro y lo impuro; la piedad y la impiedad.

Fuentes (y aquí tiene su parte la mitología): Los textos literarios: Homero, Hesíodo, Himnos homéricos, Píndaro, los trágicos, etc.; los textos epigráficos; la arqueología.

Las prácticas: Los rituales, los sacrificios, el gran sacrificio cívico o "thysía" (de "thýein", verbo de violencia, y que aquí designa la consagración de una ofrenda, que tiene por centro un altar elevado o "bomós", muy distinto de cuando el sacrificio es ctónico, que requiere uno bajo o "eschára" con un orificio para que la sangre se derrame en la tierra, ritual de aversión para aplacar a una Potencia temible e infernal.), libaciones, la plegaria, procesiones, santuarios, templos y lugares del culto en general.

La mitología en este sentido es la que presenta estas entidades divinas en torno a las que edificar el armazón de la religión cívica. La mitología es como la materia prima para la religión (este pensamiento tal vez sea un tanto "simplista" a ojos de quienes están versados en el tema; pero sinceramente es tal cual yo lo veo); pues ¿en qué quedaría la religión griega sin esos dioses aportados por el mito? En el friso del Partenón estaban representados los doce Olímpicos que forman el Panteón clásico: Zeus, Poseidón, Hera, Deméter, Afrodita, Ares, Ártemis, Apolo, Atenea, Hermes, Dioniso, Hefesto; lista sujeta a modificación. A veces se introduce a Hestia y Hades en detrimento de Ares y de Dioniso: la cifra de doce es estable, los nombres no tanto. Los relatos mitológicos no piden una adhesión. Pero la religión sí presupone una implicación personal.

Cuando un griego del siglo V o IV a.C. asistía a una representación de Las bacantes, la impactante tragedia póstuma de Eurípides, donde se escenifica ese terrible enfrentamiento, Dioniso versus Penteo, no está practicando un culto religioso. Simplemente se está imbuyendo de mitología; o acaso incluso experimente una bonancible catarsis (de "kátharsis": purificación). Pero cuando concurre a la mayor de las fiestas dionisíacas, las Antesterias y prueba con su propio jarro el vino nuevo en honor de Dioniso, "el dispensador de la alegría", el día llamado tradicionalmente "de los jarros" (chóes), como lo describe Geoffrey Stephen Kirk, (La naturaleza de los mitos griegos, pág. 222) entonces podemos decir que participa plenamente de un acto religioso.

En otro aspecto, los mitos son fundamentales en la consolidación de la identidad de las polis griegas por una doble vía: En primer lugar como elemento propiciador de la religión, como hemos visto; y en segundo lugar, y con un más fuerte arraigo, si cabe, mediante los mitos del origen étnico, esos mitos fundacionales, sacados a flote por aquellos que buceaban denodadamente en las profundidades de los tiempos remotos en busca del héroe epónimo, en que fundamentar y justificar la legitimidad de su poder presente. Así sucede en el mito del retorno de los Heraclidas en su conquista de las distintas regiones del Peloponeso, en cuyo trascurso ocurre la curiosa treta de Cresfontes. Aunque respecto a este mito, el Profesor Antonio López Eire en un espléndido ensayo, apoyándose en argumentos de índole dialectal, rechaza de plano lo de "retorno", pues una parte de la estirpe de los dorios nunca habría llegado a alejarse del todo de las regiones que habitaban.

Hay ciudades que cifran su origen en la divinidad; así Neleo, el padre del prudente Néstor, "domador de caballos", es el hijo de Poseidón y Tiro, y es el fundador de Pylos en Mesenia. Incluso ciudades hay que pretenden sustraer a otras la gloria de su origen divino; así los efesios, para apoyar sus pretensiones de haber nacido en su país Ártemis y Apolo, pretendían, en tiempos de Tiberio, que subsistía aún en Éfeso el olivo (en lo del árbol de Latona hay versiones para todos los gustos; la principal es la palmera, pero también el laurel y el olivo) en el que se había apoyado Latona (Tac. Ann. III 61; cf. Strab. XIV 1, 20, 639 s) para dar a luz a los gemelos, arrebatando ese honor a la Isla de Delos, que en tiempos fue isla flotante, conforme al siguiente mito: El rijoso Zeus no tiene éxito en su acoso a la esquiva Asteria, pero sí con su hermana Latona a la que deja grávida. Asteria es convertida primero en codorniz y después en roca sumergida bajo el mar. A ruegos de Latona, Zeus la hace emerger y flotar como isla errante: Ortigia, "la isla de la codorniz". Y cuando toda la tierra se negaba a acoger a Latona para el parto, por temor a Hera, tan sólo la estéril isla flotante y errabunda, Ortigia, se atrevió a desafiar la ira de Hera y dar cobijo a la desventurada Latona. No podía ser de otra manera, pues al fin ¡era su hermana! Había otra dificultad, y es que Hera retenía a Ilitía, la diosa que ayuda a las parturientas; pero esto se resolvió mediante la intervención de Iris, enviada por Dione, Rea, Temis, Anfitrite y otras diosas con un presente para Hera consistente en un collar de oro y ámbar de un espesor de nueve codos. Así que, una vez llegada la "comadrona" Ilitía, Latona arrodillada al pie de una palmera dio a luz primero a Ártemis y luego, con ayuda de ésta, a Apolo. Este dios, en agradecimiento a la hospitalidad de la isla, la convirtió en fija, en el centro del mundo griego, y le dio el nombre de Delos, "la luminosa", "brillante", o "manifiesta".

Y al contrario de las ciudades que se disputan a un dios para fundamentar en él su origen, hay dioses que pugnan por ser los protectores de una ciudad, como ocurre en la contienda que sostuvieron Atenea y Poseidón por la ciudad de Atenas: Atenea se convirtió en la diosa patrona de la ciudad de Atenas en dura pugna con Poseidón. Ambos acordaron que cada uno haría un regalo a los atenienses y que éstos elegirían el que prefiriesen. Poseidón golpeó el suelo con su tridente e hizo brotar una fuente (en otra versión no es una fuente, sino que inunda la Acrópolis con un lago de agua salada), pero su agua era salada y por tanto no muy útil, mientras que Atenea ofreció un olivo. Los atenienses escogieron el olivo y con él a Atenea como patrona, pues el árbol daba madera, aceite y alimento.

En materia de héroes epónimos, un hijo de Erecteo, Tespis, emigrando de Atenas, habría sido el fundador de Tespias al pie del Helicón en Beocia. Y en Beocia está Tebas, donde floreció el "Ciclo tebano" uno de los más productivos de la mitología griega. Héroe epónimo significado es también Helén, hijo de Deucalión y Pirra, en Tesalia: Puso nombre llamándolos Helenes, a quienes antes se llamaban griegos. Sus hijos Doro, Juto y Eolo también son iniciadores de estirpes: Doro de los dorios, Juto, a través de sus hijos Aqueo e Ión, de los aqueos y los jonios, y más importante el 3º, Eolo fundador y epónimo de la estirpe eólida de Tesalia.

Otro hijo de Deucalión y Pirra es Anfictión, yerno y sucesor de Cranao, 2º rey de Atenas. Y un nieto de este Anfictión es Beoto, epónimo de Beocia, antes de que llegara Cadmo a la región y que fundara Tebas, lugar que sin embargo no lleva su nombre, sino el de una bisnieta de Anfictión, (pues su madre era Iódema, hermana de Beoto) llamada Tebe, y por tanto epónima de Tebas.

Pero quien verdaderamente da inicio a la "estirpe del dragón" es Cadmo, que en su infructuosa búsqueda de su hermana Europa, raptada por el toro-Zeus de las tierras fenicias del rey Agénor, su padre, se ve en la tesitura de tener que matar (según Higino - Fábulas, CLXXVIII -, de una pedrada: "a Cadmo lapide est interfectus") al dragón o serpiente de Ares, de cuyos dientes sembrados en la tierra fundacional de Tebas nacerán los "Spartoí": "los hombres sembrados" que marcan el arranque de las ilustres familias, que aún en época histórica aspiraban a hacer remontar sus árboles genealógicos hasta aquellos primeros hijos del dragón. Mas los dientes de aquel dragón daban para mucho: Atenea se guardó un puñado, que entregó a Eetes, rey de la Cólquide. Son los que Jasón sembraría en la tierra arada durante todo un día con los toros de broncíneas patas, "con los bueyes que de sus rojizas mandíbulas exhalaban llamaradas de abrasador fuego y que con broncíneas pezuñas se alternaban en cocear la tierra" (Pínd. Píticas, IV 225-226). También los hombres que de allí surgieron iban armados hasta los dientes.

Por su parte la casa real de Tebas, que se inaugura con el enlace de Cadmo y Harmonía, boda de postín a la que asisten como invitados todos los dioses del Olimpo, sufrirá una sucesión de trágicas y dolorosas desgracias. Baste evocar nombres y hechos conocidos:

Sémele irremediablemente fulminada por el fuego de los atributos emblemáticos de Zeus, el rayo y los truenos.

Penteo, a quien despedazan su madre Ágave y sus tías Ino y Autónoe, poseídas del delirio báquico.

La locura infundida por Hera a Ino y Atamante, que traerá la muerte a los niños Learco y Melicertes.

Y Acteón, hijo de Autónoe y nieto de Cadmo, transmutado en ciervo y devorado por su propia jauría cuando aún refulgía en sus pupilas la esplendorosa desnudez de la diosa Ártemis furtivamente entrevista en el campestre baño de aguas cristalinas.

Y no se agota aquí el dolor. La desgracia como un río fatalmente maldito se dilata hasta alcanzar a los labdácidas Layo, Edipo, Yocasta, Etéocles y Polinices, y a ese modelo de integridad inamovible y de piedad filial y fraternal que es Antígona.

Ruiz de Elvira, que a diferencia de lo que ocurre en la mayoría de los tratados y trabajos monográficos modernos sobre mitología, en los que la cronología suele quedar implícita cuando no confusa, fija siempre unas fechas para los hechos mitológicos de héroes, por remotos que sean, nos presenta la estirpe heroica argiva (la más antigua) en el siglo XVIII o en el XVII a. C., con los primeros personajes humanos, los hermanos Foroneo e Io, hijos de Ínaco, divinidad fluvial, y extiende el reinado de esta rancia estirpe ininterrumpidamente hasta el siglo XII a. C., en que la mitología en general queda interrumpida (al menos la más célebre e ilustre) a consecuencia del retorno de los Heraclidas.

Del XVIII al XVI reina la rama de Foroneo y desde el XVI la de Io, que había sido desplazada a Egipto, de donde regresa a Argos en la persona de Dánao. Y del XV al XII comparte el dominio del territorio con la familia eólide de Melampo y Biante, de procedencia tesalia. Sé que mi opinión no tiene la necesaria competencia, sin embargo me parece un tanto arriesgado por parte de tan ilustre tratadista el empeño en aplicar fechas a todo hecho mitológico, siendo así que la propia mitología heroica ordena los acontecimientos principalmente por genealogías y por la localización regional o política. Se podrán datar los hallazgos arqueológicos, pero ¿quién podrá afirmar qué héroes habitaban ese lugar en ese momento?, sobre todo si se trata de fechas anteriores a la primera Olimpíada (776/5 a. C.), a partir de la cual y con la apoyatura de las periódicas celebraciones la cronología se hace más racional.

Algo más reciente que la argiva de Ínaco es la estirpe tesalia de Deucalión, hijo de Prometeo y se le tiene por el primer personaje humano de la genealogía tesalia. Este Deucalión es el equivalente al Noé de la Biblia, pues tuvo que sufrir el diluvio, después del cual hubo que recrear el género humano a súplicas de los dos únicos supervivientes, que obedecieron el oráculo de la divina Temis de arrojar por encima de sus hombros los huesos de su madre para de esta forma poder contar con compañeros, que es lo que deseaban. La piadosa Pirra, su esposa y hermana, se espantó de la acción impía que se les proponía, pero Deucalión comprendió que se trataba de piedras, que son los hueso de la Tierra, la Gran Madre universal. Cumplieron pues lo propuesto y de las piedras que arrojó Deucalión surgieron hombres y las de Pirra se convirtieron en mujeres (Cf. Ov. Metamorfosis I 368-416). El mismo hecho lo describe Píndaro: "Pirra y Deucalión bajaron del Parnaso a establecer su primera morada y, sin connubio, fundaron la pétrea raza de un mismo pueblo y sus hombres de la piedra recibieron el nombre" (Pínd. Olímpicas IX, 43-46), jugando con los términos "laós": pueblo, "laoí": hombres y "lãas" piedra.

Deucalión y Pirra tuvieron numerosos hijos y su familia se extendió ampliamente, con ramificaciones en comarcas de Etolia primero y después también en Mesenia, Argos y Esparta (siglos XVII o XVI) hasta el s. XII en que es sustituida por los Heraclidas.

Héroes muy renombrados los hay en ambas estirpes: de Ínaco descienden Perseo, Heracles, Cadmo (éste de la rama egipcia de Io, por su padre Agénor, que se estableció en Siria y reinó en Tiro y en Sidón). Entre los héroes de la casa de Deucalión se cuenta a Belerofonte, varios de los Argonautas, Meleagro, Diomedes, Helena y sus hermanos, y Ulises y Penélope.

Hay otras familias también con algunos personajes célebres, como la estirpe de los Tantálidas, que reina en la Élide y Micenas; la estirpe Troyana, fundada por Dárdano, que tras reinar en Troya se prolonga en Italia, pretendidamente, hasta Nerón; la estirpe Eácida, fundada en Egina en el siglo XIII a. C. por Éaco, reina en Tesalia, Ftiótide y en Salamina.

Curiosamente la de los atenienses representa una de las estirpes más modestas en su nómina de héroes. Se inicia en el XVI a. C. con el autóctono Cécrope.

Jonathan Hall, en su libro Identidad étnica en la Grecia antigua, se pregunta: "Los atenienses: ¿Jonios o autóctonos?" De acuerdo con el autor de la pseudo-aristotélica Constitución ateniense, el poeta y estadista (y uno de los 7 sabios de Grecia) Solón se refiere al Ática como "el país más antiguo de Jonia". También Heródoto y Tucídides en sendos pasajes de su obra reiteran la identidad jonia de los atenienses: "Y en sus averiguaciones (Creso) descubrió que descollaban lacedemonios y atenienses, aquéllos entre la raza dórica y éstos entre la jónica. En efecto, éstos eran los pueblos que más sobresalían, siendo el ateniense de origen pelásgico, y. . . que jamás ha cambiado su lugar de residencia." (Heród. I.56.2.) Y en I.143.2: "Ahora bien, los jonios de Asia no se habían separado de los demás jonios por ninguna razón específica,. . . pues, a excepción de Atenas, no tenían ninguna otra ciudad destacable." Por su parte, Tuc. (VII.57.2.) :". . . en primer lugar los atenienses vinieron por su propia voluntad, en tanto que eran jonios, contra los siracusanos, que eran dorios." Y ello es aceptado comúnmente por los estudiosos por razón de una evidente similitud lingüística de los dialectos que se hablaban en el Ática, en Eubea, en Calcedonia y en Jonia, y también debido a la cerámica de los asentamientos jonios del Asia Menor, que refleja una dependencia de estilo respecto a la ateniense. También es común tradición que los jonios habitaron el norte del Peloponeso, en la región que más tarde se llamaría Acaya y que se vieron obligados a huir a Atenas cuando el territorio fue invadido por los aqueos.

El testimonio de la procedencia jonia está arraigado más bien en el período arcaico, pero una actitud de los atenienses mucho más discernible tiene lugar en el siglo IV a. C., cuando se da un mayor énfasis al tema de los atenienses como autóctonos. El término autóctono deriva de "autos": mismo y "chthón", "chthonós" (léase jzón, jzonós): tierra: Se dice de los pueblos o gentes originarios del mismo país en que viven. Pero no es asimilable esta manera de ser autóctono al sentido que tienen términos como "indígena", "nativo" o "aborigen", como observa Marcel Detienne, que se acerca al tema desde un distanciamiento un tanto irónico en Comment être autochtone. Esta "autoctonía" del primer rey de Atenas responde a una doble versión. Cuenta la primera que cuando Hefesto intentó violar a Atenea, que buscaba un arma en su taller, el semen cayó sobre el muslo de la diosa, y al intentar quitárselo ella, fecundó a la Tierra (Gea), y de ella nació Erecteo I o Erictonio ("nacido de la tierra"). Atenea guardó siempre una predilección por quien podía haber sido su hijo. A éste, que fue el primer rey, se le erigió un templo en Atenas. El mito le atribuye muchas hazañas, bélicas y culturales. Se dice que fue Erecteo I el que introdujo el culto a la diosa Atenea y quien fundó el festival o procesión religiosa de las Panateneas. En ella se conmemoraba la victoria, ya narrada, de Atenea sobre Poseidón por las tierras del Ática y que se llevó a cabo en tiempos de este mítico rey Erecteo I o Erictonio.

La otra versión, fundamentada en la "Crónica de Paros" dice que Cécrope ("Kékrops", "rostro con cola") fue el primer rey que tuvo Atenas. Pero aquí se produce una confusión, pues tanto Pausanias como Heródoto afirman que fue conocido también como Erecteo. Se dice que nació directamente de la Tierra, por lo que se le cuenta como uno de los autóctonos. Su nacimiento sobrenatural era la causa de que la parte inferior de su cuerpo tuviera forma de serpiente, que lo relacionaba con la Tierra.

Respecto de esta forma peculiar de nacimiento, observa Hall que "es casi única"; pero no única en absoluto, porque el primer rey de Laconia, Lelex, también nació de la tierra en tiempos de Anacte (Ánax), primer rey de Mileto (ciudad que durante dos generaciones se llamó Anactoria hasta que el cretense Mileto la conquistó y le cambió el nombre), y en tiempos también de Pelasgo, primer habitante de Arcadia.

Este modo de abordar el origen del hombre es frecuente en el pensamiento griego, y en él tiene un protagonismo primordial la tierra, en su doble función de la Madre-Tierra, dispensadora de la reproducción y del cuidado a la especie humana, que responde a mitos como el platónico del "gegenés", con el sentido de "nacido de la tierra", "hijo de la tierra" (Político 270e-271c) o los mitos ateniense o tebano de autoctonía, en los que el hombre surgió de la tierra; mientras que en otros mitos como el relato hesiódico de la mujer, el ser humano, en este caso la mujer, es hecho de la tierra y moldeado por un dios. En realidad se tiene a Prometeo, que llegó a ser patrón de los ceramistas de Atenas y de otros lugares, como creador de hombres a partir del barro, según un modelo mesopotámico corriente (Kirk, G. S. Ibid., pág. 139.). Si consideramos lo abundante y lo asequible de esta materia prima, no nos extrañará que en tantas culturas, empezando por la Biblia ("Entonces Yahvéh-Dios formó al hombre del polvo de la tierra") (Génesis, 2, 7), sea éste el material del que están formados los hombres. Luciano en Prometeo del Cáucaso da a entender que Prometeo es también el autor de la mujer: Hermes le acusa: "Después has modelado a los hombres, los seres más astutos que existen, sobre todo las mujeres." (Luciano, Diálogos, pág. 118) No obstante, Higino puntualiza bien la autoría y la cronología de estas creaciones: "Prometheus Iapeti filius primus homines ex luto finxit. Postea Vulcanus Iouis iussu ex luto mulieris effigiem fecit", es decir: "Prometeo, hijo de Jápeto fue el primero que modeló a los hombres con el barro. Más tarde, Vulcano por mandato de Júpiter confeccionó con barro la imagen de la mujer" (Hygin, Fables. CXLII).

A esas dos modalidades de creación mediante la tierra las describe Nicole Loraux como "tierra-campo, tierra-materia; la gleba y la greda" diferentes entre sí como la práctica de la siembra de semillas y el arte del alfarero, como la naturaleza y el artificio. (Loraux, N., Nacido de la tierra. Mito y política en Atenas,).

Pero la figura máxima de la leyenda heroica de Atenas es Teseo, a quien la ciudad venera y guarda un eterno agradecimiento por haberla librado del ominoso tributo de jóvenes a la Creta del rey Minos.

Con lo expuesto queda patente el sentimiento de identidad que los habitantes de las polis de la antigua Grecia fundamentaban en sus mitos más ancestrales a los que les unían indisolubles lazos religiosos y culturales, y que constituyen un acervo fundamental para comprender el espíritu de la antigua Grecia, a la que tan deudora es la cultura del mundo actual.

© Apolodoro. :: Octubre de 2012.

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